Tradizione e Simbolo

 

De quantitate animae

Spunti escatologici

 

De quantitate animae, redatto fra l’autunno del 387 e l’estate del 388, fu scritto durante il secondo soggiorno romano di Agostino. Trattasi di un dialogo avvenuto fra lo stesso Agostino ed un amico, Evodio, futuro vescovo di Uzali. [1] L’argomento in questione, come s’evince dal titolo, è il seguente: la grandezza dell’anima. L’opera si prefigge di:

 

1)      Chiarire la qualità ontologica dell’anima (ii,3);

2)      Dimostrare, attraverso una lunga e faticosa “exercitatio animi”, l’incorporeità dell’anima: l’anima non è “grande” nel senso dell’estensione (iii,4 – xxxii, 68);

3)      Dimostrarne la vera grandezza, intesa come grandezza di valore (xxxiii,70 – xxxvi,80);

4)      descriverne i sette gradi di attività (xxxiii,70 – 76).

 

Stante i temi principali affrontati nel dialogo, il nostro lavoro consisterà, essenzialmente, nel rileggere le finalità dell’opera in chiave escatologica. Non ci soffermeremo tanto ad analizzare il testo nelle sue singole parti, quanto a rintracciare in esso un messaggio di carattere iniziatico.

Se una spiegazione analitico - deduttiva informa sulla grandezza dell’anima, una comprensione sintetico – intuitiva suggerisce un télos divino e divinizzante. I testi né si leggono, né si studiano, si meditano; e Quant. an. è un testo da meditare, poiché sotto il velame dialettico nasconde un orientamento escatologico. Evidenziamone le tappe:

 

1)      l’anima, una volta raccolta in se stessa, lontano dai sensi, deve ritornare fanciulla di fronte a Dio (xxviii,55);

2)      il che significa diventare uomo nuovo spogliandosi del vecchio (xxviii,55);

3)      purificata e ascesa al quarto grado, l’anima trova il coraggio di dominare non soltanto il proprio corpo ma lo stesso universo corporeo (xxxiii,73);

4)      giunta al settimo ed ultimo grado, in cui contempla la Verità, essa non teme più la morte, bensì la desidera come il dono più grande (xxxiii, 76).

 

Ora, un messaggio escatologico è sempre un messaggio atemporale; esso,infatti, non parla al qui ed ora del corpo, ma al divenire eterno dell’anima. Quest’ultima, purificata e mondata per ascendere agli stati superiori dell’essere, descrive una traiettoria nell’invisibile, il cui apice è costituito, per l’appunto, dalla contemplazione della Verità. L’esercizio dialettico è dunque finalizzato a correggere lo sguardo dell’anima, per ricollocarlo entro il giusto binario:

 

<< Atqui si corporea corporeis oculis mira quadam rerum cognatione cernuntur, oportet animum, quo videmus illa incorporalia, corporeum corpusve non esse. An tu aliter existimas? >> .  [2]

 

Il lungo giro argomentativo cui A. sottoporrà l’amico, nel corso del dialogo, è il circuito [3] di colui che bene cammina sul sentiero dell’anima. Riteniamo che Evodio figuri nella duplice veste di personaggio storico e di espediente letterario o, per essere più espliciti, di icona teologica. Il nome “Evodius”, infatti, deriva dal greco “Euhodos”, letteralmente “cammina bene” (“Eu” + “hodos”). Difatti, se il dialogo “cammina” sino al § 68, poi si trasforma in un vero e proprio monologo agostiniano, nel quale la teoria di chi legge (ascesi) è la pratica di chi scrive (mistica).

In questo senso il dialogo riferisce,implicitamente, di due momenti topici distinti: un primo momento che  potremmo chiamare del mathema, corrispondente all’apprendimento concettuale (purificazione) cui si perviene nel corso della comprensione dialettica; un secondo che definiremo invece del pathema, per cui l’anima, progredendo nella purificazione, realizza la comprensione razionale dei concetti stessi:

 

<< Deinde quo magis sentit anima eo ipso, quo proficit, quantum intersit inter puram et contaminatam, eo magis timet, ne deposito isto corpore minus eam deus possit quam se ipsam ferre pollutam >> (Quant. An.  xxxiii, 73). [4]

 

L’anima, che qui è detta progredire (“quo proficit”), si rende consapevole, attraverso il pathema, della sua posizione intermedia, fra purità e impurità, rendendosi altresì cosciente del distacco, più o meno doloroso, dalle attrattive del mondo sensibile. Si ha consapevolezza, afferma A. a xxix, 58, mediante il corpo ovvero “per intellegentiae puritatem”, cioè attraverso la purezza dell’intelligenza; nel primo caso si produce una sensazione, nel secondo si produce scienza. Non basta infatti essere consapevoli di qualcosa, bisogna invece essere consapevoli di qualcosa mediante la ragione: così si avrà scienza, vale a dire una comprensione così salda ed inoppugnabile che la mente non possa esserne smossa da ragionamento alcuno. [5]

Un altro aspetto che vale la pena sottolineare, stante la dinamicità del testo, è il seguente: una cosa è produrre la purezza (mathema), un’altra è possederla (pathema) [6] . Nel primo caso si perviene al compimento dell’ascesi, nel secondo si suggella l’ingresso nella mistica, per cui si vive nello stato di grazia, allorquando l’anima prova grandissima gioia nello stare raccolta in se stessa e possiede la purezza in atto. Ricapitolando, la consapevolezza che produce scienza dipende essenzialmente dal grado di purificazione interiore acquisito. Ecco perché possiamo definire Quant. an., a ragion veduta, un dialogo iniziatico, orientato nel senso d’un risveglio della coscienza.

Veniamo ora all’attualità del suo insegnamento. A. tiene nettamente distinta la visione intellettuale dalla visione corporea. Noi aggiungiamo che quella del corpo, più che una visione, è un mero angolo visuale, soggetto alle coordinate spazio – temporali della manifestazione grossolana sensibile. Il discorso sull’anima, invece, richiede:

 

<< longe alios mentis oculos quaerit quam humana consuetudo in cotidiane vitae actibus habere solita est >>. [7]

 

L’indizio è fondamentale: urge un’indispensabile metànoia, la quale non va’ intesa nel senso  d’una riduttiva e restrittiva conversio morum - seppure anch’essa si configuri come una necessità imprescindibile - , ma si colloca con giustezza nell’ambito della vera ragione, quindi in quello della vera religione. L’ umana consuetudine riguarda, a nostro avviso, la scelta d’un preciso stile di vita, in atti pratici e pensieri, incompatibile con la via spirituale (“alios mentis oculos”). Chi troppo si è spinto nelle faccende dei sensi, affermerà A. in un altro importante scritto, “De ordine” [8] , difficilmente saprà tornare in se stesso. Ancora, nel “Contra Academicos”, si dirà:

 

<< De vita nostra de moribus de animo res agitur, qui se superaturum inimicitias omnium fallacia rum et veritate conprehensa quasi in regionem suae originis rediens triumphaturum de libidinibus atque ita temperantia velut coniuge accepta regnaturum esse presumi securior rediturus in caelum >>  [9].

 

Bisogna che si prenda in moglie la temperanza, suggerisce A. , per regnare sulle proprie passioni. Questo passo è perfettamente analogo a Quant. an. xxxiii, 73 e rivela un spiccato carattere escatologico (“securior rediturus in caelum”).

La dimensione dialogica assolve al compito di guida visibile all’invisibile dell’anima. Per tutto il dialogo Evodio si trasforma: si depura intellettualmente, giunge alla comprensione mediante la ragione e poi tace, limitandosi ad ascoltare la voce del maestro, impersonificato dal filosofo Agostino. I sette gradini dell’ Ascesi sono stadi mediante i quali l’anima regola, in prima istanza, i rapporti con se stessa (purificazione); in secondo luogo essa torna regina del Cosmo (illuminazione) allorquando si rende capace di governare non soltanto il proprio corpo, ma l’intero universo corporeo; infine si ricongiunge a Dio (unione) mediante lo stare nella Verità, conseguenza, questa, dell’essersi previamente convertita.

Il percorso fin qui tracciato delinea il quadro di una filosofia come via purgativa e realizzativa. Il testo fornisce una guida alla pratica di veri e propri esercizi spirituali, per questo la sua meditazione supera il livello della semplice cogitazione. Se quest’ultima pertiene al senso letterale, storico – morale dell’opera, la prima, invece, testimonia di una congiunzione fra lo scritto ed il non scritto, cioè fra quel che la lettera del testo riporta e ciò che il lettore, secondo la sensibilità che gli è propria, è in grado di desumere. Solo in questo senso il dialogo può assumere tutt’altra valenza, questa si eminentemente iniziatica: una volta compreso razionalmente l’argomento della discussione, è necessario penetrare spiritualmente la pratica dell’ Ascesi. I testi parlano nella misura in cui riescono a far parlare la loro anima, per mezzo della nostra. Diversamente, si rischia di leggerli a compartimenti stagni, per temi, perdendone di vista il divino télos.

Il dialogo, allora, enuclea un pretesto: dimostrare e sancire l’incorporeità dell’anima, al fine di testimoniare che all’uomo è offerta la possibilità di divenire Rex, signore della creazione, svincolato dalle leggi dello spazio e del tempo.

Questo è il fine del direttorio ascetico – mistico: il pervenire dell’anima allo stadio dell’immortalità e della santità. Se il testo non viene letto mirando constantemente al Fine, si rischia di restare alla superficie. Nell’ordine, l’anima sarà dunque in grado di:

 

1)      rientrare in se stessa;

2)      restituire se stessa a se stessa;

3)      raccogliersi in se stessa;

4)      concentrarsi su se stessa;

5)      tornare alla sua origine;

6)      convertirsi a Dio e alla verità.

7)      stare nella verità.

 

Questo è l’autentico valore finale dell’anima, la sua personale magnitudo, l’ammaestramento valido in ogni tempo ed in ogni luogo, quella nascita mistica che ribalta i rapporti con il corpo. L’esercizio dialettico opera, per così dire, un’inversione dei poli, poiché determina il passaggio di consegne dal dominio della creaturalità a quello della divinità. La via del distacco rappresenta la porta alla deificazione dell’essere.

Questa è la nostra ipotesi di lettura: il dialogo come simbolo della vita dell’anima. Proprio quest’aspetto noi ci premuriamo di recuperare e salvaguardare, il solo utile a un discorso autentico sulla Vita. Quest’ultima ciascuno di noi la incrocia secondo la specificità della propria anima. Dovremmo tornare a far parlare le nostre anime per mezzo del testo filosofico: non possiamo tenerle imbrigliate nel rigido reticolato dell’analisi saggistica e della dimostrazione scenica. Tutti sono chiamati a fornire il loro apporto culturale e conoscitivo; essi vedranno e coglieranno soltanto ciò che sono in grado di cogliere e di vedere. La verità parla eternamente, così i testi che la velano e la disvelano, ma ad una condizione: mirare sempre all’ Uno, vera essenza dell’Escatologia cristiana.

 

 

Petrus

(10-12-’08)

Postato da: fraterPetrus a 11:09 | link | commenti (4)